Parte 3
Quanto detto fin qui ci ha permesso di guardarci alle spalle con un occhio critico, osservando come le differenze tra vari gruppi umani non siano imputabili a diversi gradi di umanità quanto al massimo a contingenze storiche e come i rapporti gerarchici interni ai gruppi umani siano processi storici anch’essi. Da qui possiamo approdare all’ultima tappa della nostra analisi, ovvero il Supplemento al viaggio di Bougainville (Roma, Editori Riuniti university press, 2012, traduzione a cura di Antonio A. Santucci) di Diderot; questi prende le mosse dai resoconti degli esploratori, ed è grazie ad essi che i cosiddetti “selvaggi” non sono solo simbolo di un’umanità “primitiva” ma divengono emblema di un altro mondo. Il Supplemento si compone di una serie di dialoghi più o meno artefatti tra gli abitanti autoctoni di Tahiti ed alcuni esploratori (contenuti nei capitoli III e IV), da un lato, e tra un paio di figure senza volto chiamate semplicemente “A” e “B” (capitoli I e V), dall’altro. Al centro (letteralmente, giacché ha luogo nel capitolo II) del testo è invece presentato il monologo che un anziano Tahitiano pronuncia alla partenza degli esploratori. Nonostante si proponga di essere un supplemento, il testo è tutta farina del sacco di Diderot. La realtà descritta al suo interno è un’utopia, un altrove, un mondo chiuso ed autosufficiente svuotato di storia e privo di variazioni e divenire. Si tratta di un’utopia applicata ai selvaggi, in egual misura ideale irraggiungibile, progetto potenzialmente realizzabile e (in alcuni luoghi specifici) effettivamente realizzato.
All’interno del testo una serie di topoi che vorrebbe il selvaggio come inumano (ovvero fisicamente possente, feroce e crudele) in virtù della necessità di sopravvivere ad un ambiente ostile; una caratterizzazione che lo descrive comunque diverso rispetto ad un dato canone (proprio degli Europei, probabilmente) ma non più come un’eventualità straordinaria. Ci interessa innanzitutto capire come si sia instaurata tale diversità. In questo senso, la differenza e l’opposizione tra i Tahitiani ed Europei viene descritta in termini di semplicità, “gioventù” se vogliamo e libertà contrapposte a complessità, “vecchiezza” e usanze, costrizioni e dissimulazioni rispettivamente (ivi, pp. 36-37). Più avanti nel testo viene postulata la coesistenza di tre codici (naturale, civile e religioso) distinti secondo cui l’essere umano possa vivere, e che sono in perenne contrasto. Non solo sembra impossibile seguirne più di uno contemporaneamente, ma lo sconfinare di ciascun codice negli altri rende complicato anche il proposito di attenersi ai dettami di uno soltanto di essi. L’unica possibile sinergia è data dalla combinazione dei codici civile e religioso, che però acuisce l’opposizione con il codice naturale; il sistema teologico/politico derivante si pone quindi come anti-Natura, rendendo la tensione apparente ed ineludibile: non è possibile, sostiene Diderot, semplicemente cancellare il codice (o i codici) di troppo. Si aprono due strade, a questo punto: vedere i codici civile e religioso come sviluppi ed emanazioni di quello naturale (ivi, p. 76), da un lato, oppure separarli e confinare ciascuno in un ambito definito e specifico (ivi, p. 92), dall’altro. Cosa, però, potrebbero pensare i Tahitiani di queste soluzioni? Citando direttamente dal testo uno stralcio di discussione tra un cappellano ed Orù, uno dei “selvaggi” (ivi, pp. 54-55),
"Ieri, a cena, hai discorso di magistrati e preti; non so chi siano quei personaggi che chiami magistrati e preti, la cui autorità regola la vostra condotta, ma dimmi, sono padroni del bene e del male? Possono far sì che quel che è giusto sia ingiusto e quel che è ingiusto sia giusto? Dipende da loro associare il bene ad azioni dannose ed il male ad azioni innocenti o utili? Non sapresti pensarlo, infatti se così fosse non vi sarebbe né vero né falso, né buono né cattivo, né bello né brutto, tranne ciò che piacerebbe dichiarar tale al tuo grande artefice, ai tuoi magistrati e ai tuoi preti, e da un momento all’altro saresti costretto a cambiare idee e condotta. Un giorno uno dei tuoi padroni potrebbe dirti uccidi, e in coscienza saresti obbligato a uccidere; ruba, e saresti tenuto a rubare; oppure: non mangiare quel frutto, e non oseresti mangiarne; ti proibisco quel legume o quell’animale, e ti guarderesti dal toccarne. Non c’è alcun bene che non ti possa essere vietato, alcuna malvagità che non ti possa essere ordinata. E a cosa saresti indotto se ai tuoi tre padroni, un po’ in disaccordo tra loro, venisse in mente di permetterti, ingiungerti e vietarti la stessa cosa, come penso spesso accada? Allora per compiacere il prete bisognerà che ti guasti col magistrato, per soddisfare il magistrato bisognerà che scontenti il grande artefice, e per renderti gradito al grande artefice bisognerà che rinunci alla natura. E sai che ti accadrà? Che non terrai conto di nessuno dei tre e non sarai né uomo, né cittadino, né devoto."
L’idea è che le limitazioni imposte coercitivamente su desideri naturali siano contrari all’inclinazione al cambiamento, che è una proprietà degli esseri umani. Il confronto tra le usanze d’Europa e quelle di Tahiti va avanti, tuttavia, in una seconda conversazione in cui le parti si invertono: è Orù ad esporre i propri costumi, ed è il cappellano a formulare giudizi. Di fronte ad alcuni costumi, severamente puniti in Europa per la loro (supposta) gravità, l’abitante di Tahiti risponde così (ivi, p. 65):
"Che al tuo paese si arda o non si arda, poco m’importa. Ma non metterai sotto accusa i costumi europei in base a quelli tahitiani, né di conseguenza i costumi di Tahiti in base a quelli del tuo paese. Ci occorre un modello più sicuro, e quale sarà questo modello? Ne conosci altro se non il bene generale e l’utilità particolare? […] Ti inganni, amico mio, se credi che una volta promulgata una legge, inventata una parola ignominiosa, assegnata una pena, sia detto tutto."
Ciò che all’uomo di chiesa sembra strano e immorale è in realtà solo regolamentato da precetti diversi dai suoi (e, a differenza dei suoi, senza pretese di eternità); in questo modo si riesce ad evitare un’opposizione forte ed assoluta tra i codici. Per assurdo, c’è molta meno dissonanza tra i tre nella soluzione adottata dai selvaggi di Tahiti che non in quella fatta propria del mondo “civile”. Non si tratta di una mera adozione del solo codice della natura a scapito degli altri, tuttavia, in quanto la natura è moralmente neutrale: non muove verso un fine e non è posta in essere ad uso e consumo dell’uomo.
Sulla base di tutto questo, a mo’ di conclusione, possiamo affermare questo: i codici civile e religioso rimangono comunque immersi in una natura a cui nulla (neanche comportamenti normalmente visti come sofisticati) risulta esterno (ivi, pp. 78-79). In questo senso, non è necessario un ritorno alla natura perché nessuno l’ha mai abbandonata per andare altrove né è necessario ricondurre i codici civile e religioso alla natura: essa li precede e fornisce la cornice per entrambi. Viene meno, così facendo, una divisione a compartimenti stagni tra stili di vita diversi: questi si contaminano tra loro perennemente. Se il motore del sistema è il desiderio di felicità, le vie per raggiungere l’obiettivo sono multiple (al pari delle aggregazioni culturali ed atomiche che generano individui) e variano nel tempo. La Tahiti descritta nel Supplemento è, in questo senso, un esempio di progetto di felicità semplicemente alternativo; che si tratti di felicità individuale o collettiva è indifferente: è uno scenario in cui un grande numero di individui possano perseguire i propri progetti di felicità.
Nel mondo “civilizzato” pare si giochi secondo regole diverse, a giudicare da quanto abbiamo visto analizzando il Trattato di Rousseau, e che all’infelicità di alcuni corrisponda l’infelicità e la subordinazione di altri. Prima di (poter) espandere il circolo della considerazione morale agli interessi di animali non umani, dunque, forse varrebbe la pena arrivare a considerare quelli di chi ci è compagno di umanità. E, per concludere davvero, forse sarebbe opportuno gettare un ultimo sguardo al Supplemento (ivi, p. 105):
"E’ senza dubbio importante che le future generazioni non perdano il quadro della vita e dei costumi dei selvaggi. Dobbiamo forse alla loro conoscenza tutti i progressi che la filosofia morale ha compiuto presso di noi. I moralisti avevano ricercato finora l’origine e i fondamenti della società solo nelle società che avevano sotto i propri occhi. […] Ma quando ci si è accorti che le istituzioni sociali non derivavano né dalle necessità naturali, né da dogmi religiosi, giacché numerosi popoli vivevano indipendenti e senza culto, sono stati scoperti i difetti della morale e della legislazione delle società civili. Si è compreso che quei mali originari derivavano dai fondatori e dai legislatori, i quali avevano per lo più creato l’ordine sociale in vista della propria utilità, o i cui saggi criteri di giustizia e di benessere pubblico erano stati pervertiti dall’ambizione dei loro successori e dal mutare dei tempi e dei costumi. Tale scoperta ha già illuminato molto, ma per l’umanità è ancora solo l’alba di un bel giorno. Troppo contraria a pregiudizi ormai radicati, per aver potuto sinora produrre grandi vantaggi, ne farà certamente godere alle stirpi future, e questa lieta prospettiva deve essere di consolazione per l’attuale generazione. Possiamo dunque affermare che è stata l’ignoranza dei selvaggi ad illuminare in qualche modo i popoli civili."